ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΣΤΟΝ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟ.
Ἀπὸ τὰ πιὸ δύσκολα καὶ ἀρχαιότερα προβλήματα τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς θεολογίας εἶναι τὸ πρόβλημα τοῦ Κακοῦ καὶ ἰδιαιτέρως στὶς μονοθεϊστικὲς θρησκεῖες γιὰ τὶς ὁποῖες ὁ θεὸς εἶναι ΕΝΑΣ καὶ ΠΑΝΑΓΑΘΟΣ. Πῶς μπορεῖ λοιπὸν νὰ ὑπάρχῃ τὸ Κακὸ σὲ ἕναν κόσμο δημιουργημένο ἀπὸ ἕναν Θεὸ παντοδύναμο, πάνσοφο καὶ ἀπολύτως ἀγαθό; Ἐὰν ὁ Θεὸς γνωρίζει τὸ Κακό, ἐὰν ἔχει τὴ δύναμι νὰ τὸ ἐμποδίσει καὶ ἐὰν ἀγαπᾷ τὰ δημιουργήματά Του, τότε γιατί τὸ ἐπιτρέπει;
Τὸ ἐρώτημα αὐτὸ {ποὺ ἔχει ἀποκληθῆ ἱστορικὰ ὡς "τὸ πρόβλημα τῆς ΘΕΟΔΙΚΙΑΣ"} ἀγγίζει τὸν πυρήνα τοῦ Μονοθεϊσμοῦ καὶ ἀναγκάζει τὸν θρησκευόμενο ἄνθρωπο νὰ ἀναμετρηθῇ μὲ μία ἀπὸ τὶς βαθύτερες ἀντιφάσεις τῆς ἀνθρώπινης ἐμπειρίας: πῶς μπορεῖ νὰ συνυπάρχῃ ἡ πίστη σὲ ἕναν ἀπόλυτα ἀγαθὸ Θεὸ μὲ τὴν πραγματικότητα τοῦ πόνου, τῆς ἀδικίας, τῆς φθορᾶς καὶ τοῦ θανάτου;
Μέχρι καὶ τὸν 18ο αἰῶνα, μεγάλο μέρος τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς καὶ ἠθικῆς φιλοσοφίας, ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη μέχρι τὸν Πλωτῖνο, τὸν Μέγα Βασίλειο, τὸν Αὐγουστῖνο καὶ, πολὺ ἀργότερα, τὸν Leibniz, εἶχε ἐπεξεργασθῇ μία θεμελιώδη ἰδέα: τὸ κακὸ δὲν εἶναι αὐτόνομη οὐσία, ἀλλὰ εἶναι ΠΑΡΥΠΟΣΤΑΣΙΣ δηλ. στέρησις τοῦ ἀγαθοῦ. Ἡ ἰδέα αὐτὴ ἀπέκτησε κλασικὴ μορφὴ στὸν Αὐγουστῖνο μὲ τὸ privatio boni. Τὸ Κακὸ δὲν ἔχει δική του πλήρη ὀντολογικὴ ὑπόστασι, ἀλλὰ νοεῖται ὡς ἔλλειψις, φθορὰ ἢ στέρησις μιᾶς πληρότητος τοῦ ἀγαθοῦ. Ὅπως τὸ σκοτάδι δὲν ἀποτελεῖ μία δεύτερη μορφὴ φωτός, ἀλλὰ εἶναι ΑΠΟΥΣΙΑ φωτός, ἔτσι καὶ τὸ Κακὸ δὲν εἶναι μία ἀνεξάρτητη πραγματικότητα ἰσότιμη μὲ τὸ ἀγαθό.
Στὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφικὴ παράδοσι ἡ ἰδέα αὐτὴ ἀναπτύχθηκε μὲ διάφορες μορφές. Στὸν Πλατωνισμό, τὸ Κακὸ συνδέεται μὲ τὴν ἀτέλεια τῶν ΑΙΣΘΗΤΩΝ καὶ τὴν ἀπόστασι τους ἀπὸ τὰ ΝΟΗΤΑ, ἐνῶ στὸν Νεοπλατωνισμὸ ἡ ἀπομάκρυνσις ἀπὸ τὸ Ἕν συνδέεται μὲ βαθμίδες ἐλαττώσεως τοῦ ἀγαθοῦ. Στὴ χριστιανικὴ σκέψι, ἡ ἰδέα αὐτὴ συνδυάζεται μὲ τὴν πίστη ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ὁ δημιουργὸς παντὸς Καλοῦ καὶ ὅτι δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθῇ ὁ ἴδιος δημιουργὸς μιᾶς αὐτοτελοῦς οὐσίας τοῦ Κακοῦ.
Ἐνδιαφέρον παρουσιάζει καὶ ἡ Πατερικὴ ἀντιμετώπισις τοῦ Φυσικοῦ Κακοῦ. Οἱ Πατέρες τῆς βυζαντινῆς Ἐκκλησίας, στηριζόμενοι στὸ βιβλικὸ δόγμα τῆς δημιουργίας ἐκ τοῦ μηδενός, ἀντιλαμβάνονται τὰ κτιστὰ ὄντα ὡς πεπερασμένα, ἐπειδὴ δὲν εἶναι αἰώνια καὶ ἄκτιστα, ἀλλὰ ἔχουν ἀρχή. Ἡ κτίσις, ἀκριβῶς ἐπειδὴ δὲν εἶναι Θεός, δὲν διαθέτει τὴν ἀπόλυτη πληρότητα τοῦ Ἀκτίστου. Τὸ γεγονὸς ὅτι τὰ κτιστὰ ὄντα εἶναι μεταβλητά, φθαρτά, θνητὰ καὶ πεπερασμένα ἀποτελεῖ χαρακτηριστικὸ τῆς κτιστότητός τους, δηλ. τῆς προἐλευσης τους ἐκ μηδενό. Ἔτσι, αὐτὸ ποὺ ὀνομάζουμε «φυσικὸ κακό» —φθορά, ἀσθένεια, γήρανσις, θάνατος, φυσικὲς καταστροφές— συνδέεται μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ κόσμος δὲν εἶναι ἄκτιστος καὶ ἀΐδιος, ἀλλὰ κόσμος γιγνόμενος, μεταβαλλόμενος καὶ πεπερασμένος (ἐδῶ φαίνεται καὶ ἡ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ἐπιρροὴ στὴν Πατερικὴ θεολογία)
Τὸ Ἠθικὸ Κακὸ ὅμως εἶναι διαφορετικὸ ζήτημα. Οἱ Πατέρες τὸ συνδέουν μὲ τὴν κακὴ προαίρεσι καὶ τὴν ἐκούσια ἀπομάκρυνσι ἀπὸ τὸ Ἀγαθό. Ὁ ἄνθρωπος προσκολλᾶται στὰ πεπερασμένα ὄντα καὶ στὸ ἐφήμερο ἐγώ του, ἐπιχειρῶντας νὰ ἀντιμετωπίσῃ τὴν ἀβεβαιότητα καὶ τὴν προσωρινότητα τῆς ὑπάρξεώς του μὲ μία ἀνάγκη κατοχῆς, ἐλέγχου καὶ ἰδιοποιήσεως. Ἀπὸ αὐτὴ τὴ διαστροφὴ τῆς ἐλευθερίας γεννῶνται ἡ φιλαυτία, ἡ ἀδικία, ἡ βία καὶ ἡ ἐχθρότης πρὸς τὸν ἄλλον.
Ἡ διάκρισις μεταξὺ Φυσικοῦ καὶ Ἠθικοῦ Κακοῦ ἔγνε ὅμως πιὸ ἔντονη στὴ νεώτερη φιλοσοφία. Καὶ ἐδῶ ὁ σταθμὸς τοῦ σεισμοῦ τῆς Λισσαβῶνος τὸ 1755 ὑπῆρξε καθοριστικός.
Τὴν 1η Νοεμβρίου 1755, ἡ Λισσαβὼνα συγκλονίσθηκε ἀπὸ ἰσχυρότατο σεισμό, ὁ ὁποῖος ἀκολουθήθηκε ἀπὸ πυρκαγιὲς καὶ τσουνάμι. Ἡ καταστροφὴ ἦταν τεράστια καὶ ὁ ἀριθμὸς τῶν θυμάτων ἀνυπολόγιστος. Ἡ συμφορὰ συνέβη μάλιστα κατὰ τὴν ἡμέρα τῶν Ἁγίων Πάντων, ὅταν οἱ ναοὶ ἦταν γεμᾶτοι πιστούς. Ἡ τραγωδία αὐτὴ προκάλεσε βαθιὰ πνευματικὴ κρίσι σὲ ὁλόκληρη τὴν Εὐρώπη. Τὸ ἐρώτημα «γιατί ὁ Θεὸς ἐπέτρεψε τέτοιο κακό;» ἔπαψε νὰ εἶναι μόνον ἕνα ἀφηρημένο μεταφυσικὸ πρόβλημα καὶ ἔγινε ὑπαρξιακὴ κραυγή.
Ἡ Λισσαβὼνα ἔπληξε ἰδιαίτερα τὴν ἀισιοδοξία τῆς παραδοσιακῆς θεοδικίας, διότι ἐδῶ δὲν ὑπῆρχε κάποιος ἁμαρτωλὸς ἄνθρωπος ποὺ νὰ μποροῦσε νὰ κατηγορηθῇ γιὰ τὴ συμφορά. Δὲν ἦταν πόλεμος, δολοφονία ἢ ἀδικία ἀνθρώπου πρὸς ἄνθρωπο. Ἦταν ἕνα Φυσικὸ Κακό, τὸ ὁποῖο ἔπληξε δικαίους καὶ ἀδίκους, πιστοὺς καὶ ἀπίστους, ἁμαρτωλοὺς καὶ ἀθώους—καὶ μάλιστα ἡμέρα μεγἀλης χριστιανικῆς ἑορτῆς καὶ τἐλεσης θείας Λειτουργίας...
Ὁ ΒΟΛΤΑΙΡΟΣ (Voltaire) ἀντέδρασε μὲ ἰδιαίτερη δριμύτητα. Στὸ Poème sur le désastre de Lisbonne καὶ ἀργότερα στὸν Candide, ἐπιτέθηκε στὴν ἀφελῆ χριστιανικὴ ἀισιοδοξία ὅτι «ὅλα εἶναι γιὰ Καλό» καὶ ὅτι ὁ κόσμος εἶναι ὁ καλύτερος δυνατὸς. Ἡ καταστροφὴ τῆς Λισσαβῶνος ἔγινε γι' αὐτὸν σύμβολο μιᾶς νέας ἐποχῆς: ἡ πραγματικότητα τοῦ Κακοῦ δὲν μπορεῖ νὰ ἐξαφανισθῇ μὲ λογικοφανεῖς ἐξηγήσεις.
Ἐδῶ ἀρχίζει μία σημαντικὴ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ μετατόπισις. Τὸ Κακὸ παύει νὰ θεωρῆται μόνον ὡς «στέρησις» ἢ παρυπόστασις καὶ ἀρχίζει νὰ ἀντιμετωπίζεται ὡς φρικτὴ πραγματικότητα τῆς ἀνθρώπινης ἐμπειρίας. Ἡ φιλοσοφία ἀναγκάζεται νὰ ρωτήσῃ ὄχι μόνον «τί εἶναι τὸ Κακό;», ἀλλὰ καὶ «ΠΟΙΟ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΟΥ ΠΟΝΟΥ ΤΩΝ ΑΘΩΩΝ;».
Ὁ ΡΟΥΣΣΩ (Rousseau) προέβη σὲ μίαν σημαντικὴ διάκρισι μεταξὺ Φυσικοῦ καὶ Ἠθικοῦ Κακοῦ. Ὁ φυσικὸς πόνος καὶ οἱ φυσικὲς καταστροφὲς ἀνήκουν στὴν τάξι τῆς φύσεως, ἐνῶ τὸ ἠθικὸ κακὸ συνδέεται μὲ τὶς σχέσεις τῶν ἀνθρώπων καὶ μὲ τὴν ἀνάπτυξι τῆς κοινωνικῆς ζωῆς. Ἡ φιλαυτία, ἡ ἀνάγκη συγκρίσεως, ἡ ἐπιθυμία κοινωνικοῦ κύρους καὶ ἡ ἀνισότητα μποροῦν νὰ μετατρέψουν τὸν πολιτισμένο ἄνθρωπο σὲ ἀντίπαλο τοῦ συνανθρώπου του.
Ὁ ΚΑΝΤ (Kant) μετέφερε τὸ πρόβλημα στὸ ἐπίπεδο τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ἠθικῆς πράξεως. Ὁ ἄνθρωπος θεωρεῖται ἠθικὸ ὄν μόνον ἐφ' ὅσον εἶναι ἐλεύθερος. Ἄνευ ἐλευθέρας βουλήσεως δὲν ὑπάρχει ἠθικὴ εὐθύνη, διότι μία πρᾶξις ποὺ καθορίζεται ἀναγκαστικὰ ἀπὸ ἐξωτερικὰ αἴτια δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθῇ ἀληθινὰ ἠθικὴ ἐπιλογή.
Ἡ ἐλευθερία αὐτὴ δὲν σημαίνει ἀπουσία κάθε αἰτιότητος μέσα στὸν φυσικὸ κόσμο. Ὁ Kant τὴν ἀντιλαμβάνεται ὡς ὑπερβατολογικὴ προϋπόθεσι τῆς ἠθικότητος: δὲν μποροῦμε νὰ παρατηρήσουμε τὴν ἐλευθερία ὡς ἕνα φυσικὸ ἀντικείμενο, ἀλλὰ ὀφείλουμε νὰ τὴν προϋποθέσουμε, ἐὰν θέλουμε νὰ νοήσουμε τὸν ἄνθρωπο ὡς ἠθικὸ ὑποκείμενο. Ὁ ἠθικὸς νόμος ἐκφράζεται στὴν περίφημη Κατηγορικὴ Προσταγή: νὰ πράττουμε κατὰ τέτοιον τρόπο, ὥστε ὁ κανὼν τῆς πράξεώς μας νὰ μπορῇ νὰ καταστῇ καθολικὸς νόμος.
Τὸ ἠθικὸ Κακὸ ἐμφανίζεται, συνεπῶς, κατὰ τὸν ΚΑΝΤ ὅταν ὁ ἄνθρωπος ὑποτάσσει τὸν ἠθικὸ νόμο στὸ προσωπικό του συμφέρον, ὅταν δηλαδὴ προτάσσει τὴν ἰδιοτέλεια ἔναντι τοῦ καθολικοῦ ἠθικοῦ νόμου.
Κατόπιν ἐμφανίζεται ὁ ΝΙΤΣΕ (Nietzsche), ὁ ὁποῖος ἐπιχειρεῖ μία ἀπὸ τὶς πιὸ ριζικὲς ἀνατροπὲς στὴν ἱστορία τῆς ἠθικῆς φιλοσοφίας.
Ὁ Νίτσε *δὲν προσπαθεῖ νὰ δώσῃ μία καλύτερη θεοδικία. Ἀμφισβητεῖ βαθύτερα τὴν ἴδια τὴν ἰδέα ὅτι ὁ κόσμος πρέπει νὰ ἀξιολογηθῇ μὲ ἀπόλυτες κατηγορίες «καλοῦ» καὶ «κακοῦ». Ἡ ἀναγγελία του ὅτι «Ο ΘΕΟΣ ΠΕΘΑΝΕ» σηματοδοτεῖ τὴν κατάρρευσι τοῦ παραδοσιακοῦ μεταφυσικοῦ θεμελίου τῶν δυτικῶν ἀξιῶν.
Ἐδῶ ἡ σκέψις τοῦ Νίτσε συναντᾷ μὲ ἰδιαίτερη ὀξύτητα τὸ πρόβλημα τοῦ Κακοῦ στὸν Μονοθεϊσμό. Ἡ Θεοδικία ἐπιχειρεῖ νὰ ἐξηγήσῃ πῶς μπορεῖ νὰ συνυπάρχῃ ὁ Πανάγαθος Θεὸς μὲ τὸ Κακό. Ὁ Νίτσε, ἀντιθέτως, ρωτᾷ ἂν ἡ ἴδια ἡ ἀπαίτησις γιὰ μία τελικὴ δικαίωσι τοῦ κόσμου δὲν εἶναι ἤδη προϊόν μιᾶς συγκεκριμένης ἠθικῆς καὶ μεταφυσικῆς ἀνάγκης.
Ὅμως γιὰ τὸν Νίτσε ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΚΑΛΟ ΚΑΙ ΚΑΚΟ, διότι κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ ἀξιολογήσει τὸ ΜΕΡΟΣ ἑνὸς Ὅλου (καὶ ὁ Κόσμος συνιστᾶ Ὅλον) ἐπειδὴ τότε εἶναι σὰν νὰ ἀξιολογεῖ τὸ ΟΛΟΝ—ὅμως δὲν ὑπάρχει τίποτα ΕΞΩ ἀπὸ τὸ Ὅλον, ὥστε νὰ λειτουργεῖ ὡς κριτήριο καὶ πηγὴ ἀξιοογήσεως..
Ἀπὸ αὐτὴ τὴν σκοπιὰ, ὁ Νίτσε δὲν προσφέρει μία νέα θεοδικία, ἀλλὰ ἀσκεῖ κριτικὴ τῆς θεοδικίας. Δὲν ρωτᾷ «πῶς μποροῦμε νὰ δικαιολογήσουμε τὸν Θεὸ γιὰ τὸ Κακό;», ἀλλὰ «γιατί ἔχουμε τὴν ἀνάγκη νὰ δικαιολογήσουμε τὸν κόσμο ἐνώπιον ἑνὸς ἀπόλυτου ἠθικοῦ κριτηρίου;».
Ἡ σύγκρουσις μεταξὺ τῆς παραδοσιακῆς θεοδικίας καὶ τοῦ Νίτσε εἶναι, συνεπῶς, ριζική. Ἡ πρώτη ἀναζητεῖ ἕνα ὑπέρτατο νόημα πίσω ἀπὸ τὸ Κακό. Ὁ δεύτερος ἀμφισβητεῖ τὴν ὕπαρξη τέτοιου νοήματος καὶ ζητεῖ ἀντὶ τούτου μία κατάφασι τῆς ζωῆς μὲ ὅλη τὴν τραγικότητά της.
Ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο μέχρι τὸν Leibniz, ἀπὸ τὸν Voltaire μέχρι τὸν Rousseau καὶ τὸν Kant, καὶ ἀπὸ τὸν Kant μέχρι τὸν Nietzsche, τὸ πρόβλημα τοῦ Κακοῦ λαμβἀνει διαφορετικὲς ἀπαντήσεις ἀλλὰ δὲν παύει νὰ ὑπάρχῃ.
Ὁ Αὐγουστῖνος βλέπει τὸ Κακὸ νεοπλατωνικά, ὡς στέρησι τοῦ ἀγαθοῦ. Ἡ ἐλεύθερη βούλησις τὸ συνδέει μὲ τὴν κακὴ χρήση τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας. Ἡ πατερικὴ σκέψις ἀναδεικνύει τὴν περατότητα καὶ τὴ φθαρτότητα τοῦ Κτιστοῦ. Ὁ Leibniz προσπαθεῖ νὰ τὸ ἐντάξῃ στὴ συνολικὴ τάξι τοῦ κόσμου. Ὁ Σεισμὸς τῆς Λισσαβῶνας καὶ ὁ Βολταῖρος ἀνέδειξαν τὸν ἀθῶο καὶ φρικτὸ χαρακτῆρα τοῦ φυσικοῦ Κακοῦ. Ὁ Ρουσσὼ διἐκρινε τὸ Φυσικὸ ἀπὸ τὸ Ἠθικὸ Κακό. Ὁ Κάντ συνἐδεσε τὸ τελευταῖο μὲ τὴν ἐλευθερία καὶ τὴν ὑποταγὴ ἢ μὴ τοῦ ἀτόμου στὸν ἠθικὸ νόμο. Καὶ ὁ Νίτσε ἔφτασς μέχρι τὴν ἀμφισβήτησι τῶν ἴδιων τῶν ἠθικῶν κατηγοριῶν μὲ τὶς ὁποῖες ἀξιολογοῦμε τὴ ζωή.
Ἡ μεγάλη δυσκολία παραμένει ὅμως ἀνέγγιχτη: τί κάνουμε μὲ τὸν πόνο τῶν ἀθώων ;
Ἡ ἐλεύθερη βούλησις μπορεῖ νὰ ἐξηγήσῃ γιατί ὁ ἄνθρωπος ἀδικεῖ τὸν ἄνθρωπο. Ἡ θεωρία τοῦ privatio boni μπορεῖ νὰ ἐξηγήσῃ τὸ κακὸ ὡς στέρησι τοῦ ἀγαθοῦ. Ἡ πατερικὴ θεολογία μπορεῖ νὰ συνδέσῃ τὸ φυσικὸ κακὸ μὲ τὴν περατότητα καὶ τὴ φθορὰ τοῦ κτιστοῦ. Ὁ Λάϊμπνιτς μπορεῖ νὰ ἀναζητήσῃ μία συνολικὴ τάξι τῆς δημιουργίας. Ὁ Κὰντ μπορεῖ νὰ μᾶς ὑπενθυμίσει τὰ ὅρια τῆς γνώσεώς μας. Ὁ Νίτσε μπορεῖ νὰ ἀμφισβητήσῃ τὴν ἴδια τὴν ἀνάγκη μιᾶς μεταφυσικῆς δικαιώσεως τοῦ κόσμου.
Καμία ὅμως ἀπὸ αὐτὲς τὶς θέσεις δὲν μπορεῖ νὰ μετατρέψῃ τὸν πραγματικὸ ΠΟΝΟ σὲ κάτι ἀσήμαντο.
Καὶ ἐδῶ ἴσως βρίσκεται ἡ βαθύτερη σημασία τοῦ προβλήματος τοῦ Κακοῦ. Δὲν εἶναι μόνον ἕνα ἐπιχείρημα ἐναντίον τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ. Εἶναι ἕνα ἐρώτημα ποὺ ἀναγκάζει τὸν ἄνθρωπο νὰ ἐξετάσῃ τί ἐννοεῖ ὅταν λέγει Θεός, ἀγαθό, κακό, ἐλευθερία, φύσις, πόνος καὶ νόημα.
Ἡ θεοδικία προσπαθεῖ νὰ δείξῃ ὅτι ἡ πίστη στὸν Πανἀγαθο Θεὸ δὲν εἶναι λογικὰ ἀσύμβατη μὲ τὴν ὕπαρξι τοῦ Κακοῦ. Ἡ φιλοσοφία, ὅμως, μᾶς ὑπενθυμίζει ὅτι ἄλλο εἶναι νὰ δείξουμε ὅτι μία ἀντίφασις δὲν εἶναι ἀναγκαία καὶ ἄλλο νὰ ἰσχυρισθοῦμε ὅτι γνωρίζουμε τὸν ΛΟΓΟ γιὰ τὸν ὁποῖο ΥΠΟΦΕΡΕΙ ἕνας συγκεκριμένος ἄνθρωπος.
Ἴσως, τελικῶς, τὸ πιὸ τίμιο συμπέρασμα νὰ εἶναι ὅτι τὸ πρόβλημα τοῦ Κακοῦ δὲν λύνεται μὲ μία μόνο θεωρία. Ἡ φιλοσοφία μπορεῖ νὰ ὀξύνῃ τὰ ἐρωτήματα, νὰ ἐξετάσῃ τὰ ἐπιχειρήματα καὶ νὰ ἀποκαλύψῃ τὰ ὅρια τῶν ἀπαντήσεων. Ἡ θεολογία μπορεῖ νὰ ἐπιχειρήσῃ νὰ νοηματοδοτήσῃ τὸν πόνο μέσα στὸ πλαίσιο τῆς πίστεως. Ὁ Νίτσε μπορεῖ νὰ ἀπαιτήσῃ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο νὰ κοιτάξῃ τὴν τραγικὴ πλευρὰ τῆς ζωῆς χωρὶς νὰ τὴν ἐξωραΐζῃ.
Τὸ ἐρώτημα, ὅμως, παραμένει ἀνοιχτό:
Πῶς μπορεῖ νὰ συνυπάρχῃ ἡ ἀπόλυτη ἀγαθότης τοῦ Θεοῦ μὲ ἕναν κόσμο ὅπου ὁ πόνος εἶναι πραγματικὸς καὶ ὁ ἀθῶος ὑποφέρει;
Ἐδῶ ἔγκειται τὸ ΔΙΛΗΜΜΑ (κατὰ τὸν Cioran) τοῦ Μονοθεϊσμοῦ σχετικὰ μὲ τὴν ὕπαρξη τοῦ Κακοῦ, καθότι, ἀφοῦ ὁ θεὸς εἶναι Ἕνας, δύο τινὰ μπορεῖ νά συμβαίνουν: 1) ἢ ὁ θεὸς εἶναι δημιουργός (καί) τοῦ Κακοῦ ἢ 2) ὁ θεὸς ΔΕΝ δημιούργησε τὸ Κακό, ὁπότε τὸ ἴδιο τὸ Κακὸ ΕΙΝΑΙ θεός.
————
ΥΓ. καὶ ὁ Χριστὸς ἀκόμα ΔΕΝ ΕΞΗΓΗΣΕ ΤΗΝ ΠΡΟΕΛΕΥΣΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ—ἁπλῶς τὸ πῆρε πάνω Του, στὸ Σταυρὸ ...
————
Ἰδίως στὴ Γενεαλογία τῆς Ἠθικῆς, ὁ Nietzsche ἐπιχείρησε νὰ δείξῃ πῶς ἡ χριστιανικὴ ἠθικὴ ἀντέστρεψε τὶς παλαιότερες ἀξιολογήσεις. Ἐκεῖνο ποὺ ἡ ἀριστοκρατικὴ ἠθικὴ θεωροῦσε ὡς δύναμι, γενναιότητα, ζωτικότητα καὶ ἐπιβεβαίωσι τῆς ζωῆς, ἡ «ἠθικὴ τῶν δούλων» μπορεῖ νὰ τὸ μετατρέψῃ σὲ «κακό», ἐνῶ ἀντιστρόφως ἡ ἀδυναμία, ἡ ταπεινότητα καὶ ἡ ὑποταγὴ ἀναβαθμίζονται σὲ ἠθικὲς ἀρετές.
Ἐδῶ ὁ Νίτσε χρησιμοποιεῖ καὶ τὴν ἔννοια τῆς μνησικακίας (Ressentiment). Ὁ ἀδύναμος, ἀδυνατῶντας νὰ ἐκφράσῃ ἄμεσα τὴ δύναμί του, μπορεῖ νὰ ἀναστρέψῃ τὶς ἀξίες καὶ νὰ καταδικάσῃ ὡς «κακό» ἐκεῖνο ποὺ ὁ ἴδιος δὲν μπορεῖ νὰ ἀποκτήσει. Ἔτσι, ἡ ἠθικὴ ἀξιολόγησις ἐρμηνεύεται ὡς ἀποτέλεσμα ἱστορικῶν καὶ ψυχολογικῶν σχέσεων δυνάμεως.
Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι ὁ Νίτσε ἁπλῶς λέγει ὅτι «δὲν ὑπάρχει καλὸ καὶ κακό». Ἡ θέσις του εἶναι βαθύτερη: ἀμφισβητεῖ ὅτι οἱ ἠθικὲς κατηγορίες ἔχουν μία αὐτονόητη, αἰώνια καὶ ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο προέλευσι. Ἀντὶ νὰ ρωτᾷ μόνον ἐὰν μία πράξις εἶναι καλὴ ἢ κακή, ρωτᾷ ποιός ὀνόμασε αὐτὴν τὴν πρᾶξι «καλή» ἢ «κακή», γιὰ ποιόν λόγο καὶ πρὸς ὄφελος ποίας μορφῆς ζωῆς.
